L'un des problèmes fondamentaux des systèmes politiques modernes est celui de l'équilibre entre l'altérité et la civilité. Les deux concepts ne sont pas logiquement exclusifs puisque le second ne peut exister sans le premier. L'altérité renvoie à trois types d'oppositions : l'opposition-méfiance entre individus animés par un désir perpétuel et toujours inassouvi de pouvoir qui ne cesse qu'avec la mort pour citer la formule de Hobbes ; l'opposition entre individus ou groupes différemment et inégalement situés dans la structure globale d'allocation des ressources sociales ; enfin l'opposition entre les manières d'être et de vivre, de voir et de juger (dont les"vues du monde"et les"systèmes de valeurs"sont les constructions savantes opérées, de l'intérieur, par les représentants des hautes cultures et, de l'extérieur, par les sociologues et anthropologues, ces derniers étant aussi des représentants de certaines hautes cultures).

La civilité est"une reconnaissance tolérante et généreuse d'un attachement commun à l'ordre social et d'une responsabilité commune envers lui en dépit de la diversité"(Fallers 1974. 3-7). L'aspect communautaire et non conflictuel de cette définition est utilement corrigé par la vision de Norbert Élias qui voit dans la civilité le produit de stratégies de distinction dans une situation d'interdépendance contrainte : ce n'est pas seulement la nécessité de la coopération de chaque individu avec ses semblables qui produit les formes de la civilité, la retenue et le contrôle de soi, mais aussi les tensions continuelles qui agitent les sociétés, les luttes éliminatoires au sein de la couche dominante, la montée ininterrompue des couches inférieures que la division des fonctions ne cesse de produire (Élias 1975. 292-293). Ainsi la civilité est à la fois distinction et communication, elle est le produit du pluralisme conflictuel en même temps que menacée par lui. Une société de"mêmes"n'a pas de civilité car elle n'en a pas besoin, pas plus qu'une société d'atomes isolés ou de solidarité mécanique. C'est pourquoi elle est à la fois pertinente, fonctionnellement nécessaire et problématique dans les sociétés de marché, à grandes organisations de régulation et d'allocation bureaucratiques, dépourvues d'ordre transcendant ou communautaire déjà donné et tenu pour acquis, faites de groupes ayant peu de symboles communs d'identification sinon la participation au même système économique et administratif et peut-être à la même économie de l'information et du savoir, c'est-à-dire les sociétés européennes et nord-américaines actuelles, fondées sur la croyance dans l'efficacité des systèmes productifs et cognitifs pour résoudre les problèmes sociaux tout en étant minées par la corrosion des systèmes de légitimation sociale (Gellner 1985).

Deux grandes formes de solution à ce dilemme toujours renaissant peuvent être schématisées de la façon suivante. Appelons les par commodité"artificialiste"et"naturaliste"et posons, sans l'expliciter ni le démontrer pour le moment, qu'en gros le premier soutient la citoyenneté, le second la nationalité modernes.

Le cercle vertueux de la combinaison  articialisme-naturalisme par lequel la nationalité soutenait la citoyenneté s'est donc transformé, sinon en cercle vicieux du moins en un double dilemme. Les nouvelle immigrations constituent un défi aux traditions démocratiques : sous peine de les renier les États européens doivent assumer les conséquences du modèle artificialiste de l'inclusion dans, et par, la citoyenneté, mais 1) sans avoir la béquille de soutien qu'était l'exclusion naturelle du"non-national"et 2) au moment où la base communautaire nationale a elle-même perdu de sa vitalité pour les"vieux nationaux"mêmes. Pas d'inclusion sans artificialisme, pas de solidarité sans naturalisme, cet impératif s'est transformé en un véritable défi à la pratique et à la pensée politiques occidentales.